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当代新儒家牟宗三等人认为，中国哲学（特别是儒家哲学）显发或挺立了道德主体。

这是逆推法，不是顺推法。天就是自然，没有目的性。

由于这种自由主要限于心灵或精神领域，而不是现实的社会自由，因而被称之为境界。庄子否定有所谓客观的真宰，但他并不否定真君的存在。在申徒嘉看来，子产并不自由，因为他受到官职和礼俗的束缚。因此，他所说的自由，不是神性自由，而是人性自由，不是神的意志，而是人的意志。这就是说，自由境界能够使生死一类现实命运在人生中失去意义，从一定意义上说，它能够改变人生的命运，使人生活得有价值、有意义——享受到心灵的自由。

从超越层面所说的自然，并不是与人相对的外在的自然界，而是与人的性命息息相关的。道是自然之道，不是目的性存在，它自本自根，并不需要别的什么东西来产生，道是运动流行的，如同天钧之自然运行，并不需要第一推动力。天人一体或万物一体境界，是仁的境界，是一种普遍的宇宙关怀。

后来，新儒家以仁为心之全德，智便包含在仁德之中。了解善，自然也就能使之得以呈现。在他看来，只有无欲自得之人，有清明高远之怀，才能在优美的自然环境中体验到乐，景与意会，天人合一，兴趣超妙，洁净精微，从容洒落的气象，言所难状，乐亦无涯[22]。从理论上讲，如上所说，天人合一是讲心灵境界的，是形而上的问题，不是环境伦理问题。

这种体验被认为是人的生命存在的基本方式，也是生命的自我提升、自我超越。这既是人生价值的完全实现，也是人的目的的实现。

这并不意味着全面反对或否定一切功利及工具理性。因此我认为，研究退溪哲学，应当做到诗、文、图、注、录并重，而不可偏废。所谓不可传之妙，已超出语言文字和理智、理性的范围，已经不是任何概念或范畴所能把握的了。[18]《天命图说》，《李退溪全集》，第230页。

因为康德的本体或物自体是实体论的，儒家和李退溪的理则不是实体（关于这一点，我在别处已有论述）。而且，夫讲学而恶分析，务合为一说，古人谓之鹘囵吞枣，其病不少[17]。我之所以提出这个问题，是为了说明研究退溪的心灵哲学，决不可忽视情感因素，不可用西方传统哲学的模式解释中国哲学与东方哲学。除了著述《天命图说》《圣学十图》《两铭讲义》《心经附注》及《朱子书节要》等等之外，还特别关注《延平答问》，他认为朱子师弟关于静中体验未发气象的功夫，是实现仁的境界的根本方法。

从理念上讲，情是性之所发，但是只有满腔子恻隐之心，才能说是实现了仁的境界。问题的复杂性在于，道德体验与审美体验是交织在一起的，不像康德所说，是各自独立的（康德不重视道德体验）。

李退溪根本不从纯粹美学的意义上谈论乐，而是从德美合一的意义上谈论乐，这就坚持了儒家的审美观。至于喜怒哀乐之情，退溪虽然指出与四端有别，但又不是纯粹自然之情，不是纯粹由气禀用事。

也就是说，把工艺或工具理性同人生目标的追求、精神境界的提高相结合，享受一种真正文明的现代生活，这是完全有可能的，这里并没有水火不相容的根本冲突。如果说，理气、四七等等是用理论语言说出的，那么，他的许多诗作则是用诗的语言说出的，其间并无根本区别，因为它们都是围绕心灵境界问题而展开的。这不是个人的私情，而是普施万物、大公至正之情，是仁体的流行。悦道义、颐心性之乐，难道不是儒家所提倡的吗？为什么是糟粕呢？何况糟粕之说就是道家庄子提出来批评儒家圣人之言的。虽然表现出宁为儒者之所为而自勉的立场（在他的诗作中确实有许多关于这方面的内容），但不能不说有调和儒与佛、道的倾向，但同道教的遁入山水却不是一回事。这当然主要是指道德情感。

这就是新儒学所讲的体用一源之学。只要是合理的功利主义，不仅不反对，反而要提倡，以改变儒家的历史保守性。

[21]《进圣学十图札子》，《李退溪全集》，第250页。[6] 如果说，理性等是存在范畴，那么，命则是功能兼目的范畴，天命流行不仅是生生不息的过程，而且在天人之间具有最初动力和最终目的这样一种意义。

实现了天人合一境界，亦可说是实现了无限与永恒。[20]《天命图说》，《李退溪全集》，第230页。

仁、智并提，自孔、孟以来便如此。[20] 即说明诚是天人合一、心理合一的境界，就其真实无妄而言，它就是最高的真理境界。学者于此诚能知天命之备于己，尊德性而致顺信，则良贵不丧，人极在是，而参天地赞化育之功，皆可以至矣，不亦伟哉。这当然不是西方式的神学论，而是自然的潜在目的性，其真正实现则在于心。

二 但心灵是包括知、情、意等等在内的多功能的存在本体，从情感方面说，便是仁的境界。这虽然是一个永无止境的追求，但又具有现实的可能性，因为天命备于己。

[6]《李退溪全集》，第239页。古之有乐于山林者，亦有二焉。

通过不断超越，便能达到天地万物一体的境界所谓严格，是指在学业上，在知识的掌握上，必须按计划进行，不可有丝毫放松，不可有任何躐等，学风要严谨，功夫要扎实。

他所关心的是分析能力、学术水准、理论水平，而不是观点本身。另有《再论中国哲学遗产底继承问题》，《哲学研究》1957年第5期。但中国传统哲学讲得最多最明确的是圣人之学。后来，我由理学研究进入中国哲学史专题研究，第一个课题是《心性论》。

读之不如见之，见之不如听之，只有亲耳恭听，才能一睹风采。这种选择既不是全盘否定传统哲学，也不是全盘接受传统哲学，而是对中国传统哲学进行理性分析。

但毛泽东的回信（我曾见到过）对此只字未提，只是说像冯友兰这样的知识分子，要进行改造，这样，中国哲学史的编写就搁浅了。先生早就打算写一部新的《中国哲学史》。

通过这样的讲座，我们体会到先生循循然善诱的教学方法和大家风度。后来我又选修了冯先生的《中国哲学史史料学》一课。